Synthèse d’un essai édité sous la direction de Laura Giuliano, indianiste, avec la collaboration de Giovanna Iacono paru dans le catalogue Inde, reflets de mondes sacrés (Musée d’histoire de Nantes / Museo delle Civiltà, Rome).Sous la direction scientifique de Laura Giuliano.

Nous avons pris l’habitude de faire commencer l’histoire du yoga avec Patañjali, comme si les Yogasūtra en étaient la source. Ce texte, composé sans doute autour du IVᵉ siècle de notre ère, n’est pourtant pas un point de départ mais un aboutissement : une mise en ordre de traditions bien plus anciennes. Derrière lui s’étend une longue préhistoire, faite d’ascèses multiples, de gestes intérieurs et d’expériences visionnaires. À vrai dire, il serait plus juste de parler des yogas que du yoga, tant ces pratiques ont épousé des courants religieux, sociaux et philosophiques différents. C’est cette phase ancienne, et souvent méconnue, que retrace Laura Giuliano, en faisant dialoguer les textes avec une source précieuse et rarement sollicitée : l’image.

Une origine plus incertaine qu’on ne le croit

On a longtemps fait remonter le yoga à la civilisation de la vallée de l’Indus (env. 2800-1800 av. J.-C.). Un sceau célèbre — le sceau 420 — y représente un personnage cornu, assis les jambes croisées, les mains sur les genoux, dans une posture proche du lotus. Dès sa découverte, on y a vu un « proto-Śiva » sous sa forme de Paśupati, le maître des animaux, et l’ancêtre des yogis. Séduisante, l’hypothèse a depuis été largement remise en cause. La figure précède de plusieurs siècles les plus anciens témoignages sur les techniques méditatives, et vouloir reconstituer la spiritualité de l’Indus à partir de quelques petits objets isolés relève surtout de la conjecture. L’origine du yoga est donc plus obscure, et plus intéressante, que le récit habituel ne le laisse croire.

Les semences védiques

Les Veda (1500-800 av. J.-C.) ne sont pas des textes de renoncement : ils chantent un homme inséré dans le monde, en quête de bénéfices concrets auprès des dieux. On y trouve pourtant quelques semences de ce que deviendra le yoga.

La plus saisissante est la figure du Keśin, l’ascète silencieux (muni) aux longs cheveux célébré dans un hymne du Ṛgveda (10.136) : « enveloppé de vent », c’est-à-dire nu, il boit dans la coupe de Rudra et connaît des états visionnaires. À ses côtés, les mystérieux vratya, groupes de jeunes guerriers vivant en marge de la société et pratiquant déjà des techniques de contrôle du souffle qui annoncent le prāṇāyāma.

Surtout, la période védique connaît le tapas : littéralement la « chaleur », cette ardeur intérieure qu’engendrent l’austérité, le jeûne, la chasteté et la maîtrise de la respiration. En s’accumulant dans le corps, cette chaleur magique produit des visions extatiques — mais aussi une puissance liée au désir, à la fécondité et à la fertilité, susceptible d’être orientée à des fins créatrices. On tient là un motif qui traversera toute l’histoire ultérieure du yoga et du tantra.

Un détail, enfin, éclaire d’un jour inattendu le mot lui-même. Dans les Veda, yoga ne désigne pas une discipline intérieure mais le char de guerre attelé à ses chevaux, le « joug » (du latin iugum, apparenté au sanskrit yoga). L’image du char et de son joug deviendra un lieu commun de la littérature ultérieure et pèsera sur le glissement de sens qui conduira le terme vers l’idée d’« union ».

La révolution des śramaṇa

Aux VIIᵉ-VIᵉ siècles avant notre ère, l’Inde connaît une transformation profonde. De nouvelles idées émergent, venues d’un milieu extra-védique dont nous n’avons presque plus de trace, et qui vont imprégner durablement la pensée indienne : la loi du karma (la causalité des actes) et le saṃsāra (le cycle des renaissances). Loin de rassurer, la croyance en une vie qui se renouvelle sans fin engendre une angoisse existentielle, car la douleur (duḥkha) imprègne toute existence : renaître indéfiniment, c’est perpétuer la souffrance à l’infini.

C’est dans ce contexte qu’émerge, dans la région du « Grand Magadha », le mouvement des śramaṇa — « ceux qui s’exercent ». Renonçants issus de courants divers, ils partagent un même but : dépasser la douleur, interrompre le cycle et atteindre un état situé au-delà de la réalité ordinaire. De cette effervescence naîtront le jaïnisme, le bouddhisme et le mouvement, moins connu, des Ājīvika — fondés respectivement par Mahāvīra, Siddhārtha Gautama et Makhali Gosāla, personnalités à peu près contemporaines (Mahāvīra, l’aîné, meurt vers 425 av. J.-C., le Bouddha vers 400).

Chaque école développe ses propres techniques. Les jaïns recherchent l’immobilité totale du corps et de l’esprit par le jeûne, la suspension du souffle et le maintien prolongé d’une posture. Le Bouddha, qui a lui-même expérimenté ces méthodes extrêmes, en reconnaît la vanité et conçoit la Voie du milieu : ses techniques méditatives visent d’abord un apaisement mental (śamatha) d’où pourra jaillir la vision profonde (vipassanā), à condition d’être soutenues par la sagesse (prajñā). Du côté brahmanique, les Upaniṣad fraient une autre voie : la libération naît d’un acte de connaissance (jñāna) de notre véritable identité, le Soi (ātman), témoin immobile de tout ce qui advient, identifié au Principe universel (brahman).

Un point mérite d’être souligné : à cette époque, ni les śramaṇa ni les ascètes brahmaniques n’emploient encore le mot yoga pour désigner ces pratiques.

Quand le mot « yoga » devient le yoga

L’une des premières fois où yoga se rattache à une discipline intérieure se trouve dans la Kaṭha Upaniṣad (IIIᵉ siècle av. J.-C.) : la ferme maîtrise des sens y est appelée yoga, et celui qui la pratique n’est plus troublé. Le même texte reprend l’antique image du char, mais pour la retourner en une allégorie de la libération : le Soi est le maître du char, l’intellect (buddhi) en est le cocher, le mental (manas) les rênes, les sens les chevaux, et les objets des sens, les chemins.

Dès lors, les occurrences se multiplient. Deux sections du Mahābhārata, le Mokṣadharma et la Bhagavadgītā (IVᵉ-Iᵉʳ siècle av. J.-C.) — témoignent d’une véritable effervescence, où coexistent plusieurs sortes de yoga sur fond de philosophie Sāṅkhya. La Gītā y ajoute sa réponse propre, le karmayoga, le yoga de l’action : agir pleinement, mais en renonçant aux fruits de l’acte.

C’est enfin sur ce terrain — et sous une influence bouddhique considérable, notamment celle de l’école Yogācāra, que Patañjali composera les Yogasūtra, systématisant les traditions méditatives antérieures dans le cadre du Sāṅkhya. Le yoga y est pensé comme un isolement (kaivalya) du monde, atteint par des états d’attention et de concentration de plus en plus profonds.

Lire le yoga dans la pierre

L’un des apports les plus originaux de cette recherche est de faire de l’art une source à part entière. Les reliefs bouddhiques, en particulier, offrent une véritable galerie des renonçants qui parcouraient le sous-continent au début de notre ère — non seulement les moines, mais aussi les ascètes non bouddhistes que le Bouddha rencontrait pour débattre.

Sur les portiques du grand stūpa de Sanchi (Iᵉʳ siècle apr. J.-C.), on reconnaît des ascètes brahmaniques de la forêt, encore liés au feu sacré védique (les jaṭila, ou vānaprastha). L’art du Gandhāra (Iᵉʳ-IVᵉ siècles) ajoute à ce répertoire les ascètes errants (parivrājaka), enveloppés d’une cape jusqu’à la tête, ainsi que des ascètes nus, tantôt rattachés aux Ājīvika, tantôt aux jaïns. Toute une population spirituelle, longtemps invisible, resurgit ainsi dans la sculpture.

Un corps subtil avant l’heure

C’est là que le regard de Laura Giuliano devient le plus stimulant. L’image du Bouddha méditant, telle que la fixe le Gandhāra, accentue son identification au yogin parfaitement accompli : assis en lotus (padmāsana), les mains dans le geste de méditation (dhyānamudrā), il incarne l’état intérieur du « libéré vivant » (jīvanmukta).

Mais deux signes, souvent négligés, retiennent l’attention. L’uṣṇīṣa, cette protubérance au sommet du crâne (figurée comme un chignon), et l’ūrṇā, la touffe de poils entre les sourcils (un point en relief, parfois un creux où s’insérait une gemme). Ces deux marques appartiennent aux trente-deux signes du « grand homme » (mahāpuruṣa). Or plusieurs spécialistes y lisent bien davantage qu’un trait physique : l’uṣṇīṣa correspondrait au brahmārandhra, « l’ouverture de Brahmā » au sommet de la tête, ce centre subtil que les traditions plus tardives nommeront le lotus aux mille pétales (sahasrāra).

Selon une physiologie mystique attestée dès les Upaniṣad, ce sommet est relié au canal central — la suṣumṇā des tantras hindous, l’avadhūtī des bouddhistes, le long duquel monte l’énergie intérieure éveillée par l’ascèse. Fait remarquable : certains bouddhas émaciés présentent un minuscule trou au sommet du chignon, invisible pour le fidèle, que l’on interprète comme l’orifice mystique par lequel irradie la lumière de l’Illuminé. On rejoint ici le modèle du corps « ouvert » décrit par David Gordon White, un corps qui déborde ses propres contours matériels pour communiquer avec le cosmos, ce que Mircea Eliade appelait le « dépassement du saṃsāra » et la « sortie du temps ».

Quant à l’ūrṇā entre les sourcils, on y a vu le centre situé entre les yeux (ajñā cakra). Et sur le front de certains bouddhas ascétiques, deux veines reliées à ce point pourraient bien figurer les nāḍī, ces canaux subtils où circule l’énergie éveillée, celle que le courant hindou appellera plus tard kuṇḍalinī, et le courant bouddhique bodhicitta.

Le fait est important : ces centres du corps subtil apparaissent dans l’image avant d’être pleinement théorisés dans les textes. La tradition figurative ne se contente pas d’illustrer une doctrine, elle a pu, à son tour, nourrir les spéculations ultérieures sur le corps yogique.

La chaleur de l’ascèse

Le bouddhisme entretient un rapport ambivalent à l’austérité, oscillant entre deux idéaux : la vie sédentaire du moine et celle de l’ermite qui fait de la forêt sa demeure. Deux images gandhariennes disent cette fascination pour l’ascèse.

La première met en scène la visite d’Indra au Bouddha retiré dans la grotte d’Indraśaila. Autour de la caverne, un paysage rocheux fourmille de vie sauvage ; au centre, le Bouddha médite, plus grand que les autres, nimbé de lumière, et de son buste jaillissent des langues de feu. Ces flammes évoquent une « extase flamboyante » : l’énergie lumineuse (tejas) née de la chaleur ascétique (tapas), motif dont on mesure ici l’enracinement védique.

La seconde est la plus célèbre : le Bouddha émacié de Sikri (Lahore Museum). On y voit Siddhārtha durant ses années d’ascèse extrême, avant l’Illumination, tout entier absorbé dans l’effort d’immobiliser le corps, le souffle et le mental pour produire cette chaleur intérieure. La légende dit qu’il finira par renoncer à ces méthodes ; il n’empêche que la puissance de l’image témoigne d’un profond respect pour l’ascèse.

Plus tard encore, au Cachemire, les carreaux du monastère de Harwan (IVᵉ-Vᵉ siècles) montrent des ascètes nus, émaciés, aux cheveux défaits, accroupis, probablement des Ājīvika. Signe que l’idéal ascétique a persisté longtemps, par-delà les frontières entre les écoles.

Un héritage partagé

Que retenir de cette archéologie ? D’abord que le yoga classique est l’héritier d’une culture ascétique foisonnante, née bien avant Patañjali et partagée entre plusieurs familles spirituelles, brahmanique, bouddhique, jaïne, ājīvika. Ensuite que ces communautés d’ermites, malgré leurs controverses doctrinales, échangeaient un même patrimoine de pratiques et d’expériences, que chacune adaptait à sa propre voie. Enfin que l’image n’est pas un simple ornement de l’histoire : elle en est un témoin, et parfois une source.

Sous les Yogasūtra, il y a donc tout un monde, celui des muni chevelus, des renonçants du Magadha, des bouddhas de pierre au front traversé de veines lumineuses. Un monde où l’on cherchait déjà, par le souffle, la posture et la chaleur intérieure, à franchir les limites du temps.