Fiche réalisée par Olivia, puis par Pauline, élèves en formation d’enseignants de yoga

Le PRANA (par Olivia)

Le prana est l’énergie vitale présente dans toutes les formes de vie. Cette énergie anime et régule la matière, les différentes parties du corps. Elle est présente dans l’air, dans la nourriture, dans l’eau, la lumière du soleil, à travers lesquels elle circule,
et donc à travers lesquels nous pouvons l’absorber. Chaque partie du corps peut être remplie de prana, et nous pouvons agir pour favoriser sa circulation et son absorption. Comment agir sur le prana ?

• Une alimentation appropriée permet d’augmenter le prana dans le corps au niveau physique, à condition d’avoir aussi une élimination adéquate.
• L’absorption des impressions nourrit le prana sur le plan spirituel : contact avec la nature, rituels,
• visualisations, méditation, mantras, etc. La meilleure façon d’activer le prana est la pratique des pranayamas.

Prana et pranayama : La respiration est la manifestation extérieure du prana.
Le contrôle de la respiration avec des exercices spécifiques (pranayamas) permet d’augmenter le flux de
prana dans le corps, et de recharger le corps et l’esprit.
Une pratique quotidienne avant, pendant ou après les asanas, permet de réguler et activer le prana.
« Pranayama » signifie « contrôle de la respiration, allongement du souffle » (Prana = « ce qui est présent
partout à chaque instant » ; « Ayama » = « étirer, allonger »)
La pratique des pranayamas nécessite une respiration fluide et régulière.
Il est important d’avoir conscience de sa respiration et de la qualité de son souffle :
« En portant l’attention sur l’endroit où se place la respiration, sur son amplitude et son rythme, on obtient
un souffle allongé et subtil » (Yoga sutra II-50). Quand une personne est perturbée, le prana est dispersé et situé à l’extérieur plutôt qu’à l’intérieur du corps. A l’inverse, lorsqu’une personne est calme et à l’aise, le prana est davantage présent à l’intérieur du
corps, et moins à l’extérieur.
La pratique des pranayamas permet aussi d’agir sur le mental et de maintenir le prana à l’intérieur du corps.
Selon les Yoga sutras, la pratique régulière du pranayama permet de « dissiper ce qui cache la lumière ».
L’esprit peut alors accéder à des niveaux de conscience plus subtils : l’état de concentration (Dharana), l’écoute intérieure (Pratyahara), la méditation (Dhyana).
La circulation du flux de prana dans le corps : Les exercices de pranayamas permettent d’augmenter le flux de prana et de le faire circuler dans les nadis, notamment Ida et Pingala :

Pingala : narine droite et hémisphère gauche du cerveau (soleil, chaleur, énergie masculine). Ida : narine gauche et hémisphère droit du cerveau (lune, froid, énergie féminine). Le Hatha Yoga cherche à établir l’équilibre entre ces deux nadis.
Lorsque Ida et Pingala sont équilibrés, le nadi principal, Sushumna, peut s’ouvrir et permettre à l’énergie
vitale de circuler vers le haut afin d’accéder au Samadhi, à l’illumination spirituelle.

Sources bibliographiques :

• FRAWLEY, David. Yoga et ayurveda. Autoguérison et réalisation de soi. Ed. Turiya, 2004.
• Centre Sivananda de yoga vedanta. Le yoga du corps et de l’esprit. Ed. Solar, 2019.
• Patanjali (traduction et commentaires de Françoise MAZET). Yoga sutras. Ed. Albin Michel, 1991.x

LE PRANA (par Pauline)

Sources :

• YOGA, l’encyclopédie, sous la direction de Ysé Tardan-Masquelier, Albin  Michel
• YOGA-SUTRAS, Patanjali, Espaces Libres Albin Michel
• Hatha-Yoga-Pradipika, Fayard
• Les voies du Yoga, Tara Michaël, Points

Spéculations sur le souffle et les souffles – YOGA, l’encyclopédie, sous la direction de Ysé Tardan-Masquelier, Albin  Michel (p 60-65)

Alexandre Astier, centre de recherche sur l’Extrême-Orient de Paris-Sorbonne (CREOPS)

Les notions de « souffle » (prāṇa) et de « contrôle du souffle » (prāṇāyāma), qui sont au cœur de la pratique du yoga, plongent leurs racines dans les Vedas où le prāṇa est respiration, souffle de vie et principe spirituel. Dans les hymnes de Ṛg-Veda, le vent est à la fois l’élément naturel qui anime l’atmosphère et un dieu, Vāyu, invité au sacrifice, qui est « le souffle ou l’âme (atman) des dieux, l’embryon de l’univers » (X.168.4). Il anime également le souffle dans l’être humain, la vie elle-même plus que la simple respiration, la mort étant expliquée par son départ définitif du corps.

L’hymne XI.4 de l’Atharva-Veda, entièrement dédié au souffle, affirme clairement l’identité du vent et du souffle : « Le Souffle s’appelle Vent. Dans le Souffle est ce qui fut et ce qui sera. Dans le Souffle toutes choses ont leurs assises. » (AV XI.4.15). Le prāna anime tout, il est le fondement de toute existence. « Le Souffle revêt les êtres comme le père [revêt] son fils aimé, le Souffle est maître de toutes choses, de ce qui respire et ne [respire] pas » (4.10). La fin de cet hymne souligne le lien fondamental entre le souffle et le maintien de la vie : « Ô Souffle, ne te détourne pas de moi ! Tu ne deviendras point un autre que moi-même. Je te lie à moi, ô Souffle, tel l’Embryon des eaux, pour que je vive ! » (4.26). L’association entre souffle humain et vent repose sur des lois d’homologies entre le macrocosme (le « grand monde », le cosmos) et le microcosme (le « petit monde », l’homme) : le souffle provient du vent, et le vent purifie le souffle. Tous les éléments respirent, comme le feu, le soleil, l’eau et le temps, le tonnerre et la pluie fertilisante de la mousson ; le prāna stimule la croissance des plantes, qui elles-mêmes respirent. De même, il est responsable de la longévité (ayus) en l’être humain. La respiration et le prāna sont ainsi associés avec tout ce qui produit et qui maintient la vie sous toutes ses formes. L’être humain naît sous la poussée du souffle : « L’homme inspire, [l’homme] expire, étant [encore] dans la matrice. Dès que tu l’animes, ô Souffle, il reprend naissance » (4.14).

Les cinq souffles

Les upanisad reprennent la conception du prāna héritée des textes védiques plus anciens, en y ajoutant des idées plus développées sur l’organisation du corps, un organisme qui respire, animé de souffles. Si le mot prāna a toujours le sens de « vie » et de « force vitale » hérité des textes précédents, il devient aussi dans les upanisad un synonyme de l’Absolu, le brahman, qui est identique à l’atman, le Soi, le principe spirituel de l’être humain. : « Quel est ce dieu unique ? Le souffle. Il est appelé brahman, invisible. » ; l’atman est « fait de souffle », est « empli de souffle » ; « le prāna est l’atman ». L’une des plus anciennes upanisad, la Chandogya, le célébre de manière hyperbolique : « En vérité, le souffle est plus grand que le désir. Comme les rayons sont fixés au moyeu, ainsi tout est fixé dans le souffle. Le souffle procède par le souffle, le souffle donne le souffle, donne au souffle. Le père est souffle, la mère est souffle, un frère est souffle, une sœur est souffle, un maître est souffle, un brahmane est souffle » (7.15.1). Dans la Kausitaki-Upanisad, Indra, le roi des dieux, qui est dans ce texte une forme de l’Absolu, dit : « Je suis le souffle, je suis le Soi de connaissance. Vénère-moi comme vie, comme immortalité. Le souffle est vie. En vérité la vie est souffle. Tant que dans ce corps réside le souffle, tant dure la vie. Par ce même souffle on atteint l’immortalité dans ce monde-ci » (3.2).  

Dans le Livre XV de l’Atharva-Veda, prāna, au sens générique, se trouve parfois réparti en plusieurs aspects et employé au pluriel : on compte jusqu’à cinq prāna particuliers, qui peuvent, pour trois d’entre eux (prāna, apana et vyana) être divisés en sept aspects (AV XV.15-18). Ces souffles, qui agissent dans l’homme, sont identifiés aux éléments de l’univers (le soleil, la lune, l’air, les eaux), aux animaux domestiques et à toutes créatures. Ils sont reliés au rythme du temps (les cycles de la lune, les saisons, l’année) et aux grands éléments de la vie religieuse (initiation, sacrifice, paiement des prêtres). La réunion de ces différents souffles, entrant dans la lune et le soleil et formant l’offrande sacrificielle, permet d’atteindre l’immortalité (AV XV.18.10). Ces spéculations sur les prāna sont attribuées à de mystérieux ascètes, les Vratya, qui vivaient en marge de la société védique et pratiquaient probablement des exercices sur le souffle qui pourraient préfigurer certaines pratiques du yoga.

Les noms de cinq prana mentionnés dès l’Atharva-Veda seront repris et commentés dans les upanisad védiques, puis expliqués de manière plus détaillée dans les grands traités fondateurs de l’Ayurveda. Dans cette nomenclature, le mot prana ne désigne plus seulement le souffle en général, mais prend un sens plus étroit pour nommer le premier des cinq, littéralement « le souffle-vers-le-dehors » ou « le souffle de devant » ; il est en correspondance avec l’œil et la vue, le soleil et le ciel ; pour les textes médicaux, il se situe dans la bouche et assure la respiration et la déglutition. Le souffle udana, « le souffle-vers-le-haut », est relié au nez (la respiration), au vent et à l’espace ; il est aussi producteur de la parole et se situe dans la gorge. Le souffle samana, « le souffle-d’égalité », « le souffle concentré », est en correspondance avec le mental, la pluie et l’éclair ; en médecine, il fournit l’air nécessaire au feu intérieur pour « cuire », c’est-à-dire pour digérer les aliments. Le souffle apana, « le souffle-dedans », « le souffle-qui-va-en-bas », est en lien avec la parole, le feu et la terre ; il assure les fonctions d’excrétion et l’accouchement. Enfin, le souffle vyana, « le souffle-lien », « le souffle-qui-traverse », « le souffle-diffusé », est relié à l’oreille et l’ouïe, la lune et les régions de l’espace ; il parcourt les membres et explique leurs mouvements et sera, dans les textes plus tardifs, associé à la circulation sanguine. Pour l’Ayurveda, les dérèglements de ces souffles sont à l’origine des divers désordres corporels et maladies. Le médecin doit donc en rechercher l’équilibre et l’harmonie avec l’environnement du patient.

Un corps relié à l’univers

Dans les upanisad, le corps est toujours fondamentalement relié à l’univers, avec lequel il entretient de fortes correspondances. En agissant sur le corps, on peut agir sur le monde, et inversement ; l’énergie qui anime l’univers se retrouve dans le corps. Les liens entre microcosme et macrocosme animent, par exemple, ce dialogue entre Artabhaga et Yajnavalkya, l’une des figures majeures des upanisad : « Quand d’un homme mort la parole se dissout dans le feu, le souffle dans l’air, la vue dans le soleil, le mental dans la lune, l’ouïe dans les directions de l’espace, le corps dans la terre, son Soi (atman) dans l’espace éthérique, les poils dans les herbes, les cheveux dans les arbres, le sang et le sperme sont déposés dans les eaux – où donc se trouve à présent cet homme ? » Yajnavalkya répond que seul ce qui est lié au karma, aux conséquences des actes, survit après la mort du corps. Ainsi, dans les upanisad anciennes, le corps est présenté comme un modèle ouvert, contrairement à la conception des Yogasutra, qui le verront plutôt comme un système clos sur lui-même, autonome et indépendant.

Les souffles circulent dans différents canaux (nadi) et veines qui relient le corps aux éléments qui l’entourent. L’organe central de ce réseau est le cœur, conçu comme siège de la force vitale (le prana) et du soi ( l’atman), qui sont identiques : « Dans le cœur est ce soi (atman). Là sont cent et un canaux (nadi). Chacun d’eux a cent branches, et chacune de ces branches a soixante-douze mille canaux. En eux circule le souffle-lien (vyana). » La descente du soi dans la cavité du cœur est une expérience mystique qui ouvre à la connaissance de la nature véritable, une expérience de la rencontre avec l’Absolu : « Quand ce soi en vient à un état de faiblesse et semble perdre conscience, les souffles s’assemblent alors autour de lui. Comprenant en lui ces particules de lumière, il descend ainsi dans le cœur. » A la mort, le soi, qui est immortel, avec les forces vitales (prana) quitte le cœur, remonte par un canal, puis sortent du corps, soit par le sommet de la tête, soit au travers de l’œil. Ainsi, dans les upanisad, le prana, identique au soi, à l’atman et à l’Absolu, le brahman, se trouve, au-delà de la mort du corps, au centre de l’expérience d’intériorité qui ouvre sur l’immortalité vue comme une fusion dans le Tout. Cette vision d’une corps parcouru de canaux et de souffles vitaux pourrait préfigurer des conceptions, par la suite développées dans le yoga tantrique, d’un corps animé d’énergies divines et siège d’une libération vécue physiquement, comme une divinisation du yogi.

Prémices du yoga ?

Il semble que la plus ancienne mention d’un exercice de contrôle du souffle (pranayama) concerne une injonction de ne pas respirer pendant la récitation de la Gayatri, le mantra du Rg-Veda considéré comme le plus sacré, mais le texte ne donne aucune précision sur le sens de cette rétention. Cette brève référence, ainsi que le lien esquissé dans l’Atharva-Veda entre le souffle et l’immortalité, pourrait indiquer les deux grandes directions que l’utilisation du souffle prendra dans les textes sur le yoga : d’une part, la rétention du souffle dans une pratique ascétique de purification associée à la répétition intériorisée de formules sacrées. D’après le Satapatha-Brahmana (8.1.3.6-10), un ouvrage védique fondamental pour l’exégèse des rites, les cinq prana jouent un rôle symbolique dans la construction de l’autel du feu, l’un des grands rituels communautaires, où ils sont associés, d’une part, aux briques de l’édifice et, d’autre part, à des fonctions et éléments corporels (la respiration, l’œil, le mental, l’oreille et la parole) ; liés, ils circulent de manière continue entre le corps de l’officiant et le rituel. Une telle symbolique s’approfondit dans les upanisad, où le « sacrifice au feu intérieur », une forme de spiritualisation du sacrifice, témoigne probablement de son remplacement par des pratiques méditatives. Ces thématiques – rassemblement dans les souffles en vue de l’immortalité ou offrande du souffle dans le sacrifice intérieur – ont pu préparer le terrain à certaines spéculations que l’on rencontrera dans le hatha-yoga.

C’est dans la Svetasvatara-Upanisad (2.9) qu’est précisée, pour la première fois clairement, la notion de contrôle du souffle (pranayama) : « Compressant les souffles ici et connectant les mouvements, on doit respirer par le nez au moment où le souffle est réduit. » Dans la mesure où la date de cette upanisad est très discutée (pour certains spécialistes, elle daterait des derniers siècles avant notre ère, pour d’autres du VIe siècle après), il est difficile de savoir si cette mention est antérieure ou postérieure aux Yogasutra. Par ailleurs, le mot pranayama apparaît dans le Livre XII de Mahabharata (12.294.7-8), daté des derniers siècles avant notre ère, où il est présenté comme l’un des deux aspects définissant le yoga. La Maitri-Upanisad (6.21), elle aussi relativement récente (peut-être vers le IIIe siècle de notre ère), appelle le canal central qui mène à l’immortalité la susumna, un nom repris dans le yoga tantrique pour désigner le canal principal du corps subtil.

Les Yogasutra envisageront le pranayama essentiellement comme un moyen préparatoire de contrôle du corps et du mental, en vue de la recherche de « l’arrêt des fluctuations du mental », qui demeure le but principal du yoga avant de pouvoir accéder à la libération. Mais ils évoqueront aussi les fonctions des souffles indépendamment du pranayama ; ainsi, le troisième chapitre présente deux sutras (3.40-41) où la maîtrise des souffles udana et samana entraîne des pouvoirs surnaturels, comme l’ascension ou l’envol et le rayonnement. Le hatha-yoga va faire du pranayama le fondement le plus important de la pratique du yoga, en intégrant et en développant à la fois l’héritage des spéculations védiques et les préoccupations des Yogasutra : le contrôle du souffle sera un moyen d’expiation et de purification, une manière de calmer le mental et une voie d’accès à l’immortalité et à la libération.

En résumé :

• Racines du prana : les Vedas. Signifie respiration, souffle de vie et principe spirituel ;
• Repris par les upanisad, avec idées plus développées sur l’organisation du corps. Devient synonyme de l’Absolu ;

• Dans livre XV de l’Atharva-Veda, 5 prana (au sens générique du terme)
• Du prana découle le pranayama = contrôle du souffle

YOGA-SUTRAS, Patanjali, Espaces Libres Albin Michel

I.34 (p 49) : Pracchardana –vidharanabhyam va prana-sya

« L’expir et la suspension de la respiration produisant les mêmes effets. »

Prana = souffle, respiration, souffle vital, énergie

II.29 (p 94) : Yama-niyama-asana-pranayama-pratyara-dharana-dhyana-samadhayo ashtav angani

Pranayama = travail, allongement du souffle

Il fait partie des huit membres du yoga

II.49 (p 112) : Tasmin sati shvasa-prashvasayor gati-vicchedah pranayamah

« Ceci étant accompli, on expérimente le pranayama qui est l’arrêt des perturbations de la respiration »

+ II.50 à II.53 (le terme prana n’apparaît pas) qui détaillent la respiration

En conclusion, je n’ai pas trouvé, dans les Yoga Sutra de véritable explication ou de détails sur le prana mais plutôt une indication sur comment contrôler ce souffle de vie pour arriver à l’apaisement du mental et une rencontre avec le Soi.

Hatha-Yoga-Pradipika, Traité de Hatha-Yoga, Fayard

II.48 (p 116) : Cf. Bhagavad-gita XII,5 purita prana, le souffle dont s’est empli la poitrine par une inspiration (puraka). Il doit être poussé vers le bas. Le but est l’unification du prana et de l’apana

III.64 (p 187) : prana et apana, nada et bindu, lorsqu’ils sont unifiés par le mula-bandha, impartissent la perfection ultime du yoga.

Les voies du Yoga, Tara Michaël, Points

III. Le Yoga classique nommé Yoga de Patanjali

IV. Pranayama : la discipline du souffle

« Lorsque l’asana est acquis, vient la discipline du souffle (pranayama). En réalité, le pranayama est plus qu’un contrôle du souffle respiratoire ; c’est le contrôle de l’énergie vitale (prana) au moyen de celui-ci. Prana ou vayu est « ce qui se meut », « ce qui circule » (yat samcarati), « ce qui vibre » (spandate yat) et se réfère au courant d’énergie qui anime le corps » ; le mouvement respiratoire n’est que l’un d’eux, mais le plus évident, et en corrélation étroite avec tous les autres… ». (p 112-115)

IV. Le Yoga de la connaissance

II. Discrimination entre le spectateur et le spectacle

Désidentification

3. Vis-à-vis des énergies vitales (prana)

« L’inspiration et l’expiration, la digestion et l’excrétion, la faim et la soif, etc., sont des fonctions de l’énergie vitale (prana), qui n’est qu’une modification de l’énergie cosmique (vayu). Le Soi en est distinct, étant le connaisseur et le témoin de leurs mouvements. » (p 194)

VII. Le Yoga de l’éveil de l’énergie enroulée et le Yoga de l’effort violent

I. Kundalini-Yoga

Les nadi

« Le corps est parcouru d’une infinité de canaux (nadi) qui véhiculent les souffles vitaux (prana), c’est-à-dire l’énergie du corps subtil vivifiant le corps grossier. » (p 216)

IV. Les trois ligatures

3. « L’énergie habituellement montante (prana) qui gouverne la moitié supérieure du corps, veut s’échapper par le haut, et elle est forcée, par le jalandhara-bandha, de redescendre… ». (p 230)

V. La rétention du souffle

« Il se produit alors une sorte de respiration intérieure, expliquée par le fait que les fonctions vitales (prana) n’opèrent plus en mode duel, par Ida et Pingala, mais par la voie centrale, la Voie du milieu, Sushumna… » (p 231)

En conclusion, le prana peut prendre des sens différent selon le contexte (souffle vital ou souffle montant par opposition à apana) et on le retrouve dans le yoga classique (Patanjala-Yoga), le yoga de la connaissance (Jnana-Yoga), le yoga de l’éveil de l’énergie enroulée (Kundalini-Yoga) et le yoga de l’effort (Hatha-Yoga).